Ένα μη μεσσιανικό πρόταγμα

Τώρα
Ήχοι πνιχτοί προανακρούουν
Τη στροφή της πλάστιγγας
Χεριών προπομποί περισώζουν
Ρίζες αλλοτινών κραυγών.
Κλείτος Κύρου, «Αίτημα αιωνιότητας»

Η συ­νά­ντη­ση ελ­λη­νι­σμού – ιουδαϊ­σμού, απότοκος της οποίας υπήρξε ο χριστιανικός κόσμος, αποτέλεσε ί­σως τη ση­μα­ντι­κό­τε­ρη πνευματική «συ­νά­ντη­ση» της ι­στο­ρί­ας. Πα­ρή­γα­γε τον σημερινό κό­σμο και κα­θό­ρι­σε τα συ­στή­μα­τα σκέ­ψης, τις συ­μπε­ρι­φο­ρές, τον πο­λι­τι­σμό και την πα­γκό­σμια ι­στο­ρί­α για πολ­λούς αιώ­νες, δημιούργησε έ­ναν ή ί­σως πε­ρισ­σό­τε­ρους τύ­πους αν­θρώ­πων που μέχρι σή­με­ρα φέρ­νουν επάνω τους τα ίχνη αυ­τής της ι­στο­ρι­κής διασταύρωσης. Ήταν μία συ­νά­ντη­ση η ο­ποί­α εμφανίστηκε αρ­χι­κώς ως σύγκρουση μεταξύ ιουδαϊσμού και ελληνισμού, εν συνε­χεί­α ως αλ­λη­λο­διείσ­δυση, για να οδηγήσει, εν τέλει, από τον 4^ο αιώνα και με­τά, στη δια­μόρ­φω­ση του ορ­θό­δο­ξου βυ­ζα­ντι­νού ελ­λη­νι­σμού και της λατινικής Δύσης, υπό την επίδραση του ρωμαϊκού πνεύματος.

Η συζήτηση επ’ αυτού του θέματος γνωρίζει μια διαρκή αναζωπύρωση στη νεώτερη Ελλάδα, από την εποχή του Πάριου και του Κοραή, του Ζαμπέλιου και του Καλλιγά, ενώ επί των ημερών μας α­πο­κτά μια νέ­α διάσταση: εξ αιτίας της «ε­πιστροφής» της ορ­θο­δο­ξί­ας ως α­πά­ντη­σης στην πα­γκο­σμιο­ποί­η­ση, ο εργαλειακός και εσπέριος διαφωτισμός τρο­φο­δο­τεί και πρι­μο­δο­τεί μια α­ντι­πα­ρά­θε­ση «ελ­λη­νι­κού κό­σμου» και ορ­θο­δο­ξί­ας. Κατ’ αυτόν, ο κλα­σι­κός ελ­λη­νι­κός κό­σμος α­πο­τε­λεί τη μή­τρα της Δύ­σης˙ συνεπώς η προ­σκό­λλη­σή μας στην τελευταία συ­νι­στά μια «ε­πι­στρο­φή» στις ελ­λη­νι­κές ρί­ζες μας, σε μια ξαναζεσταμένη και όψιμη εργαλειακή εκδοχή της κοραϊκής «μετακένωσης», ε­νώ η ορ­θο­δο­ξί­α α­πο­τε­λεί απλώς μια «σκο­τα­δι­στι­κή» ε­κτρο­πή ή, στην καλύτερη περίπτωση, μια πασεϊστική νοσταλγία. Η ε­πί­θε­ση αυ­τή ε­κτρέ­φει ως α­πά­ντη­ση, a contrario, και την α­κραί­α α­ντί­πα­λο εκ­δο­χή που, στην παράδοση του Αθανασίου Πάριου, θε­ω­ρεί πως η ορ­θό­δο­ξη πα­ρά­δο­ση μπο­ρεί να α­πα­ντή­σει αφ’ ε­αυ­τής στα προ­βλή­μα­τα του κό­σμου μας, χω­ρίς την αρ­χαιο­ελ­λη­νι­κή ή και άλ­λες, ξέ­νες, πα­ρα­δό­σεις και χω­ρίς τις σύγ­χρο­νες κοι­νω­νι­κές και επιστημονικές ε­ξε­λί­ξεις.

Μά­λι­στα, με­τά την κρί­ση του υ­παρ­κτού σο­σια­λι­σμού, την ε­ξάπλωση της κρι­τι­κής των ιου­δαιο­χρι­στια­νι­κών κα­τα­βο­λών του μαρ­ξι­σμού και στην Ελ­λά­δα –βλέ­πε την ε­πί­δρα­ση του Καστοριάδη στις νεώτερες, μεταπολιτευτικές γενιές των Ελλήνων–, τέλος, με την ενδυνάμωση της ισχύος του εκ­δυ­τι­κι­στι­κού εκ­συγ­χρο­νι­σμού, προ­βάλ­λε­ται και η α­πόρ­ρι­ψη του ορ­θό­δο­ξου ελ­λη­νι­σμού, ως δήθεν α­πλής «υ­πο­τα­γής» του ελ­λη­νι­σμού στον «ε­βρα­ϊ­σμό»^[1].

Ο πολίτης, το άτομο, το πρόσωπο

Κατ’ αυτή την αντίληψη, οι ι­δε­ο­λο­γι­κοί ά­ξο­νες ελ­λη­νι­σμού και χρι­στια­νι­σμού βρί­σκο­νται σε α­ντι­πα­ρά­θε­ση. Ο ελ­λη­νι­σμός (ο κλασι­κός) δέ­χε­ται ως υ­πέρ­τα­τη κο­σμι­κή αρ­χή την τά­ξη των πλα­νη­τών και του κό­σμου, στην ο­ποί­α ε­ντάσ­σο­νται θε­οί, άν­θρω­ποι και φύ­σις, ε­νώ ο χρι­στια­νι­σμός ει­σά­γει την έν­νοια του Θε­ού-δη­μιουρ­γού του πα­ντός. Κα­τά συ­νέ­πεια, ο ελ­λη­νι­κός κό­σμος εί­ναι ά­χρο­νος, ε­νώ ο χρι­στια­νι­κός κό­σμος, ως συ­νέ­χεια του ιου­δα­ϊ­σμού, ει­σά­γει την Ι­στο­ρί­α ως εξέλιξη. Ο ελ­λη­νι­κός κό­σμος δέ­χε­ται τον αυ­τό­νο­μο πο­λί­τη, ε­νώ ο χρι­στια­νι­κός τον υ­πή­κο­ο και «δού­λο» του θε­ού.

Αν ω­στό­σο διε­ρευ­νή­σου­με πιο προ­σε­κτι­κά αυ­τές τις κά­θε­τες α­ντι­θέ­σεις, θα διαπιστώσουμε πως τα πράγ­μα­τα εί­ναι πιο σύνθετα. Κατ’ αρ­χάς, ο κλασικός ελληνικός κόσμος έχει πεθάνει από τον 4^ο αιώνα π.Χ. Όταν λοιπόν μιλάμε για ελληνισμό που συναντάει τον ιουδαϊσμό μέσα στον χριστιανισμό, αναφερόμαστε στον ελ­λη­νι­στι­κό και ελ­λη­νο­ρω­μα­ϊ­κό κό­σμο με­ρι­κών αιώ­νων αρ­γό­τε­ρα. Έ­ναν κό­σμο που, ό­πως σω­στά ε­πι­ση­μαί­νει ο Απόστολος Δοξιάδης, δεν είναι πλέον ο «κλασικός» ελ­λη­νι­κός αλ­λά ελ­λη­νί­ζει^[2]. Στο μεταξύ, ο αυτόνομος πολίτης έ­χει ε­ξα­φα­νι­στεί μέ­σα στο πρώ­το «πα­γκό­σμιο κρά­τος» της ι­στο­ρί­ας, ε­νώ, στο θρη­σκευ­τι­κό πε­δί­ο, το ελ­λη­νι­κό δω­δε­κά­θε­ο έ­χει με­τα­βλη­θεί, στην κα­λύ­τε­ρη πε­ρί­πτω­ση, στους δώ­δε­κα… α­πο­στό­λους των νέ­ων κυ­ρί­αρ­χων α­να­το­λι­κών θε­ών, του Μί­θρα, του Ή­λιου κ.λπ. Ή­δη έ­χει κυ­ριαρ­χή­σει σε ευ­ρύ­τε­ρα λα­ϊ­κά στρώμα­τα η έν­νοια του θε­ού-δη­μιουρ­γού, του ε­νός θε­ού των γνω­στι­κών και των νε­ο-πλα­τω­νι­κών.

Ο χρι­στια­νι­σμός δεν θα συ­να­ντή­σει τον αυ­τό­νο­μο πο­λί­τη της κλασ­ι­κής Α­θή­νας αλ­λά τον Α­λε­ξαν­δρι­νό και Σύ­ριο «Έλ­λη­να», υ­πή­κο­ο μιας α­πέ­ρα­ντης αυτοκρατορίας. Πού να βρεθεί ε­δώ πλέ­ον χώ­ρος για το ή­θος του πο­λί­τη;

Διότι, βέβαια, ο αρχαίος Έλληνας δεν ήταν «αυτόνομο άτομο», αλλά αυτόνομος πολίτης. Stricto sensu, ο κλασικός ελληνικός πολιτισμός δεν υπήρξε ο ίδιος ατομοκεντρικός, παρ’ όλο που εμπεριείχε τη δυνατότητα μιας ατομοκεντρικής εξέλιξης. Το άτομο αποκτούσε υπόσταση μέσω του πολίτη. Και μόνον η κατάρρευση της αρχαίας πόλεως και η δημιουργία της «αυτοκρατορίας» –από τα χρόνια του Αλεξάνδρου έως τη ρωμαϊκή αυτοκρατορία– θα επιτρέψει, ή ίσως και θα εκβιάσει, τη μετατροπή του πολίτη σε άτομο, κυριολεκτικώς, ένα άτομο χωρίς εστία και ρίζωμα, αποεδαφικοποιημένο, μέσα στις τεράστιες πόλεις του αλεξανδρινού και του ρωμαϊκού κόσμου^[3].

Το «αυτόνομο άτομο», τόσο σήμερα όσο και στην ελληνιστική εποχή, έχει απολέσει κάθε σημείο πολιτειακής ή μεταφυσικής αναφοράς. Σε αυτή την πραγματικότητα του ελληνι(στι)­κού-ρωμαϊκού κόσμου, εντάσσεται και η συνάντησή του με τον χριστιανισμό. Μια συνάντηση η οποία, μέσα από μερικούς αιώνες αντιπαραθέσεων και συγκρητισμών, μέχρι τους Καππαδόκες πατέρες και τον Διονύσιο τον Αρεοπαγίτη, θα οδηγήσει σε μια νέα σύνθεση όπου το «πρόσωπο», ως σύγκραση θείας και φθαρτής ουσίας, ως σχέση του ατόμου με το συλλογικό, θα υπερβεί το ανέστιο άτομο του ελληνορωμαϊκού κόσμου, ξανασυναντώντας, έστω σε ένα μεταφυσικό πεδίο, τον αυτόνομο πολίτη του κλασικού ελληνικού κόσμου.

Το πρό­σω­πο και ο πο­λί­της εί­ναι, φι­λο­σο­φι­κά, εγγύτερα με­τα­ξύ τους πα­ρά με το ά­το­μο του ελ­λη­νι­στι­κού και του σύγ­χρο­νου κό­σμου, και μάλιστα σε α­πό­λυ­τη α­ντί­θε­ση με τις αξιώσεις του σύγ­χρο­νου α­το­μι­κι­σμού, που προ­σφεύ­γει δή­θεν στην αρ­χαί­α Α­θή­να ως πηγή προτύπων. Το πρό­τυ­πο του σύγ­χρο­νου Νε­ο­ϋ­ορ­κέ­ζου εί­ναι μάλ­λον η ελ­λη­νι­στι­κή και ρω­μα­ϊ­κή Αλεξάνδρεια. Μό­νον η γαλ­λι­κή ή η ρω­σι­κή Επανάσταση θα επιχειρήσουν να μεταβάλουν και πάλι το άτομο σε πολίτη, αλλά θα προσκρούσουν στους υ­φά­λους του φιλελευθερισμού και του κολεκτιβισμού.

Βέβαια, υπάρχει μια ουσιώδης διαφορά. Για τον πο­λί­τη της ελ­λη­νι­κής πό­λε­ως, αυ­τή η ταυ­τό­τη­τα εί­ναι πο­λι­τι­κής υ­φής και ε­ντάσ­σε­ται μέ­σα στην πραγματικότητα της πόλης-κράτους, ενώ για τον χριστιανό, ρωμαίο ή βυζαντινό, που ζει σε αυτοκρατορίες, η κοινότητα μετασχηματίζεται σε εκκλησία του Θεού (από την εκκλησία του Δήμου), η αυτονομία μεταβιβάζεται, στο πνευματικό πεδίο, στον Θεό και τον επίσκοπο και στο εγκόσμιο, στον Αυτοκράτορα. Δια­πι­στώ­νου­με λοι­πόν τό­σο μια α­ντί­θε­ση με τις αρ­χές του κλασ­ι­κού ελ­λη­νι­σμού ό­σο και μια αλληλοπεριχώρηση, σε ένα πεδίο όμως που δεν αφορά στην πολιτειακή μορφή αλλά στην ιδεολογική και μεταφυσική ταυτότητα. Έτσι, ο νέος άνθρωπος που αναδύεται από τον χριστιανικό συγκρητισμό κερδίζει ίσως σε εσωτερικότητα απέναντι στον αρχαίο Έλληνα, αλλά χάνει σε ισορροπία και αρμονία. Μπαίνει στον κόσμο του διχασμού, όπως θα επισημάνει ο Χέγκελ.

Στο ζήτημα αυτό έχει αναπτυχθεί προσφάτως στην Ελλάδα ένας ενδιαφέρων διάλογος, ιδιαίτερα στον χώρο που χαρακτηρίζεται ως νεορθόδοξη σκέψη˙ μια συζήτηση ανάμεσα στον Χρήστο Γιανναρά, τον Κώστα Ζουράρι, τον Στέλιο Ράμφο, τον Θόδωρο Ζιάκα^[4], η οποία θα μπορούσε να συνοψιστεί ως εξής: Ο Χρ. Γιανναράς θεωρεί πως ο νεώτερος ατομισμός δεν έχει καμία σχέση με την αρχαιοελληνική ατομικότητα, ίσως και να βρίσκονται στους αντίποδες. Ο Στέλιος Ράμφος, υπερβαίνοντας και τις καστοριαδικές του ρίζες –γιατί ο Καστοριάδης αναφέρεται μονίμως στον αναγεννησιακό άνθρωπο–, όχι μόνον θεωρεί τον αρχαίο ατομικισμό της αυτής υφής με τον σύγχρονο αλλά και ανάγει τον τελευταίο σε αποκλειστική απελευθερωτική δυνατότητα και πρόταγμα της εποχής μας. Ο αμερικανισμός είναι η «συνέχεια» ή μάλλον η κορύφωση του αρχαίου ελληνικού ήθους, και σ’ αυτόν θα πρέπει να προσχωρήσουν και οι σύγχρονοι Έλληνες. Ο Θόδωρος Ζιάκας θα υποστηρίξει πως ο νεώτερος ατομισμός είναι παραπλήσιος με τον αρχαιοελληνικό, αλλά βρίσκεται σε κρίση, ανάλογη με εκείνη της ελληνορωμαϊκής περιόδου και θα πρέπει να υπάρξει μια υπέρβαση της κρίσης του, όπως έγινε με τη χριστιανική υπέρβασή του προς την κατεύθυνση του προσώπου^[5].

Το ζήτημα είναι υψίστης σημασίας και ίσως δεν μπορεί να διαυγασθεί στο εσωτερικό ενός και μόνο ιδεολογικού ρεύματος. Ο αρχαιοελληνικός κόσμος, εκκινώντας από τον κόσμο του Ομήρου, εισάγει ένα σύμπαν ατομικών ηρώων –και τι πιο ατομικό από την μήνιν του Αχιλλέα– και οικοδομεί τους δύο αθηναϊκούς αιώνες, τη λαμπρότερη εποχή του, πάνω στο έδαφος του μικροϊδιοκτητικού τρόπου παραγωγής^[6] που στηρίζεται στους ελεύθερους και ισότιμους παραγωγούς και πολίτες. Κατά συνέπεια, ο «τρόπος εξατομίκευσης» του αρχαίου ελληνικού κόσμου προσδίδει ιδιαίτερη σημασία στην αυτονομία του πολίτη-παραγωγού, αλλά ταυτόχρονα διατηρεί τη στενότατη ένταξή του στην πόλι, με ό,τι αυτό σημαίνει και συνεπάγεται^[7]. Οι Αθηναίοι είχαν τρία ή και τέσσερα δηλωτικά της ταυτότητάς τους, την ατομική ταυτότητα, π.χ. Σωκράτης, την οικογενειακή με το όνομα του πατέρα –Σωφρονίσκου, το όνομα του Δήμου –Αλωπεκής– και τέλος την πόλι –ο Αθηναίος. Έναντι των ξένων είχαν και μία ακόμα, Έλληνας. Η ταυτότητα ενός Αθηναίου του 5^ου αιώνα π.Χ. αποτελούσε τη σύνθεση ατομικών στοιχείων, ευρύτερης οικογένειας, φυλής, κοινωνικής τάξης, και ιδιότητας του Αθηναίου πολίτη. Πρόκειται για μια μορφή εξατομίκευσης^[8] που δεν επιτρέπει τη συγκρότηση «ατόμων» με τη σύγχρονη έννοια του όρου και ταυτόχρονα δίνει νόημα στην αυτονομία, μέσα από την παραγωγική αυτεξουσιότητα του μικρού ή μεγάλου ανεξάρτητου παραγωγού. Παράλληλα, διατηρεί και μια διαφορετική σχέση με την οικονομία, διότι η οικονομική σφαίρα, και ιδιαιτέρως η εκχρηματισμένη οικονομία, δεν έχει αποχωριστεί από την κοινωνία ώστε να γίνει κυριολεκτικώς το χρήμα «μέτρον απάντων».

Ο Κ. Ζουράρις, στην πολυειδή διερεύνησή του στον Θουκυδίδη, θα καταλήξει:

Ἡ καθ’ ἡμᾶς πολιτικὴ σκέψη οὐδέποτε ὑπέκυψε στὴν διχαστικὴ δυτικὴ πλάνη περὶ «μεταβάσεως εἰς ἕτερον γένος»: ὅτι ἄλλο δηλαδὴ γένος οὐσίας ἡ πόλις-κοινωνία καί ἄλλο γένος ὀντολογικὸν ὁ ἰδιώτης-ἄτομον καὶ ὅτι, ἑπομέ­νως, δι­α­φο­ρε­τι­κὰ καὶ τὰ ἐ­πι­στη­μο­νι­κὰ ἐρ­γα­λεῖ­α διὰ τῶν ὁ­ποί­ων ἐ­πε­ξερ­γα­ζό­μα­στε μιὰ στε­γα­νὴ ἐ­πι­στή­μη «κοι­νω­νι­κή-πο­λι­τι­κή», καὶ μιὰ ἄλ­λη ἐ­πι­στή­μη, τῆς «ἀτομικῆς ψυ­χῆς»– «ἀτομικῆς συμ­πε­ρι­φο­ρᾶς». Γιὰ τὴν διαχρονικὴ ἑλληνικὴ σκέψη, ὅπως νοσεῖ ἡ πόλις, ἔτσι κι ἀ­πὸ τὰ ἴδια πάσχει κι ὁ ἰδιώτης. Κι ἂν εἶναι διεφθαρμένος ὁ ἰδιώτης, μὴ ψάχνεις ἀνύπαρκτη ἀρετὴ στὴν πόλη: «Ξυναπόλλυνται», χάνονται ἢ διασώζονται μαζὶ πόλις-πολίτευμα καὶ ἰδιώτης-πολίτευμα. Τὸ Συναμφότερον τῆς συναλληλίας ἀνάμεσα στὴν Πόλιν καὶ τὸν Ἰδιώτην, μὲ μὶα ὅμως σαφῆ ὀντολογικὴ καὶ «χρηστική» ὑπεροχὴ τῆς Πόλεως-πολίτευμα, ἔναντι τοῦ Ἰδιώτου-πολίτευμα. <Β’ 60,2,3: «…ἡ Πόλις-πολίτευμα πιὸ πολὺ ὠφελεῖ τοὺς ἰδιῶτες ὡς Σύνολον ὄρθιο (ἀκμαῖο), παρὰ ἂν αὐτή εὐπραγεῖ μέσα ἀπὸ τὸ ἀτομικό καθ’ ἕκαστον τῶν πολιτῶν της, ενῶ ἡ ἰδία, ὡς Πόλις, ζημιώνεται. Διότι ἐὰν καταστραφεῖ ἡ πατρίδα, συμπαρασύρεται (σύν-καταστρέφεται) καὶ ὁ πολίτης, ἔστω κι ἂν στὰ καθ’ ἑαυτὸν (ἀτομικά του) εὐδοκιμεῖ, ἐνῶ ὁ κακότυχος πολίτης σὲ εὐτυχοῦσα Πόλιν-πολίτευμα ἔχει περισσότερη προσδοκία διασώσεώς του».> Αὐτὸς εἶναι ὁ πα­νελ­λή­νιος, ὁ θου­κυ­δί­δει­ος καὶ ὁ ὑ­­πε­ρα­χρό­νως κα­θ’ ἡ­μᾶς πε­ρὶ πο­λι­τεί­ας Νό­μος: διαπίστωση – σκέψη – δράση – ἀνάδραση… Νόμος^[9].

Μόνον οι πολυεθνικές μητροπόλεις του ελληνιστικού και στη συνέχεια του ρωμαϊκού κόσμου (Αλεξάνδρεια, Αντιόχεια, Ρώμη) θα δημιουργήσουν ευνοϊκές συνθήκες για τη γέννηση ενός «ατόμου», παραπλήσιου με το σημερινό –αλλά όχι ταυτόσημου, δεδομένου ότι η σημασία της οικογένειας και της φυλής θα παραμένει σημαντικότερη και η εκχρηματισμένη οικονομία δεν θα έχει αποσυνθέσει στον ίδιο βαθμό ταυτότητες και κοινωνίες– και θα γεννήσει, ίσως για πρώτη φορά, την έννοια της μεταφυσικής αγωνίας με σύγχρονους όρους. Η διάλυση της παραδοσιακής μικροϊδιοκτητικής παραγωγής και η αντικατάστασή της, εν πολλοίς, με τα λατιφούντια και τις μεγάλες ιδιοκτησίες, ο αυξανόμενος εκχρηματισμός της οικονομίας, θα υπονομεύσουν την παραγωγική αυτονομία του Αθηναίου πολίτη καθώς και τις εξω-οικονομικές αξίες της πόλης, σε βαθμό που ο νεοπλατωνισμός του Πλωτίνου ή του Πορφυρίου θα μπορεί να αναγνωστεί από έναν σύγχρονό μας.

Ο χριστιανισμός θα αποτελέσει την πρώτη οικουμενική ιδεολογία, ακριβώς γιατί αναφέρεται σε ένα υποκείμενο «παγκοσμιοποιημένο», στο οποίο θα προσφέρει ένα νέο «έδαφος», το έδαφος του Θεού και του προσώπου. Μια νέα κοινότητα, η κοινότητα των πιστών, το βασίλειο του Θεού, θα έρθει να αντικαταστήσει τις χαμένες αυτόνομες κοινότητες των παλιών πολιτών του ελληνικού κόσμου. Παράλληλα δε, θα υπερβεί τις παλιές αντιθέσεις, άνδρα-γυναίκας, ελευθέρου και δούλου, ενήλικα και παιδιού, και στον παλιό αδιαφοροποίητο κοσμικό έρωτα –ως θεμελίου του σύμπαντος– θα εισαγάγει την «αγάπη για τον πλησίον» ο οποίος συγκεκριμενοποιείται και εξατομικεύεται. Επί πλέον, η αναφορά σε έναν οικουμενικό Θεό, κατέναντι του οποίου θα βρεθεί ο άνθρωπος, θραύει την παλαιά πολλαπλότητα των θεοτήτων και φέρνει το άτομο ενώπιον του Θεού, με τον οποίο εγκαθιδρύει μία νέα προσωπική σχέση. Ωστόσο, η ατομικότητα της σχέσης μετριάζεται από τη διαμεσολάβηση της «εκκλησίας» στη σχέση με τον Θεό, ενώ ο πολλαπλασιασμός των Αγίων –συχνά ιδιαίτερων για κάθε κοινότητα ή επάγγελμα, ο Άγιος Νικόλαος για τους ναυτικούς λ.χ.–, επανεδαφικοποιεί το άτομο του νέου οικουμενικού κόσμου σε μια νέου τύπου κοινότητα, που θα αντικαταστήσει την παλαιά κοινότητα της πόλεως ή της φυλής. Ιδιαίτερα στην παράδοση της Ανατολικής χριστιανικής εκκλησίας, με την επιμονή στην τριαδικότητα και τον Χριστό ως Θεάνθρωπο, αυτή η εδαφικοποίηση του χριστιανισμού θα καταστεί εναργέστερη.

Σε ό,τι αφορά τον σύγχρονο ατομισμό, δεν μπορούμε να τον κατανοήσουμε και να τον ερμηνεύσουμε μόνο με αναφορές στη δυτική πνευματική παράδοση, όπως γίνεται συχνά από νεορθόδοξους στοχαστές που, από τον οικονομικό ντετερμινισμό του μαρξισμού, καταλήγουν σε μια αντίστροφη και συμμετρική «ιδεοκρατία». Παράλληλα με τις εξελίξεις στον τρόπο σκέψης και τον πνευματικό χώρο, θα πρέπει να δούμε τον ρόλο του χρήματος και της απόσπασης της οικονομίας ως ιδιαίτερης και ηγεμονικής σφαίρας από την υπόλοιπη κοινωνία^[10]. Η ηγεμονία αυτή, στη δυναμική της, αποσυνθέτει και απορρίπτει κάθε έννοια ιδιαίτερης κοινότητας, εκτός από εκείνη της παραγωγικής κοινότητας και του ατόμου ως παραγωγού, καταναλωτή ή παραγαναλωτή. Διότι, εάν είναι αλήθεια ότι ο καπιταλισμός αναπτύχθηκε στη χριστιανική σφαίρα και προϋπέθετε την ανάπτυξη της αφηρημένης σκέψης που του προσέφερε ο ελληνικός και ο ρωμαϊκός κόσμος, ωστόσο δεν παύει να ισχύει εξ ίσου πως οφείλουμε να εισαγάγουμε και πολλούς άλλους παράγοντες για να ερμηνεύσουμε την ανάδυσή του. Ο χριστιανισμός του δυτικού Μεσαίωνα δεν θα είναι ατομοκεντρικός ούτε αρκεί η νοησιαρχία του για να ερμηνεύσει την κυριαρχία του ατόμου μετά τον 19^ο αιώνα. Αποτελεί ίσως την απαραίτητη συνθήκη για την ανάπτυξή του καπιταλισμού και του ατομοκεντρισμού, όχι όμως και την ικανή. Ανάμεσα στις πολλές ερμηνείες που έχουν προταθεί για την ανάπτυξη του καπιταλισμού στη Δύση, η οποία προϋποθέτει και επιταχύνει την επέκταση του ατομισμού, η εμφάνιση των εμπορικών πόλεων και η αποσύνθεση του φεουδαλικού συστήματος, η καταλήστευση του υπολοίπου κόσμου –η «πρωταρχική συσσώρευση» του Μαρξ– θα πρέπει να συνυπολογιστούν παράλληλα με τις εξελίξεις στο ιδεολογικό και πνευματικό πεδίο^[11].

Ο αναγεννησιακός άνθρωπος όντως προοιωνίζεται τον άνθρωπο του διαφωτισμού, το μηχανικό ρολόι μάς εισήγαγε ήδη σε έναν μετρήσιμο χρόνο, ο Κρίστοφερ Μάρλοου μιλούσε για τη «δολοφονία των θεών» ενώ ο Άμλετ θεωρείται ο πρώτος σύγχρονος ατομικός ήρωας˙ ωστόσο, οι διαφορές παραμένουν τεράστιες. Η γνώση και η επιστήμη δεν έχουν ακόμα γίνει εξ ολοκλήρου ancillae της οικονομίας και της τεχνολογίας και ο άνθρωπος της Αναγέννησης βρίσκεται στο μεταίχμιο δύο κόσμων, του παλιού κοινοτικού κόσμου και του ατομοκεντρικού νέου κόσμου που αναδύεται, γι’ αυτό και δεν έχει ακόμα διαχωριστεί εντελώς το άτομο από την πόλη και τη φύση.

Μόνο η Μεταρρύθμιση, στην επαναστατική εξέγερσή της ενάντια στη διαφθορά της καθολικής Εκκλησίας, θα αποτινάξει ταυτόχρονα και κάθε εμπόδιο προς την ανάπτυξη του εμπορευματικού πνεύματος˙ υποβαθμίζοντας την «Εκκλησία» και κάθε διαμεσολάβηση με το θείο, θα μεταβάλει τον χριστιανισμό σε μια προνομιακή ατομική σχέση με τον Θεό-Ιεχωβά. Και ενώ θα αποζητά την επιστροφή στην αρχέγονη απλότητα του πρώτου χριστιανισμού, με την κατάργηση των επαγγελματιών μεσολαβητών, του κλήρου και της καθολικής ιεραρχίας, οι νέες οικονομικές και κοινωνικές συνθήκες θα προσδίδουν ένα καινοφανές περιεχόμενο σε αυτή την «επιστροφή». Δεν πρόκειται πλέον για την επιστροφή στην κοινότητα των πρώτων χριστιανών, αλλά στην εμπορική ολιγαρχία της Γενεύης, από όπου έχει εξοριστεί κάθε τι το μη χρησιμοθηρικό, κάθε «σχόλη» και δια-σκέδαση που εμποδίζει την πρωταρχική συσσώρευση. Από την «επιστροφή» στον «καθαρό» χριστιανισμό θα περάσουμε στον πουριτανισμό. Η συσσώρευση για την ικανοποίηση του Ιεχωβά γίνεται ο Θεός και οι προφήτες του προτεσταντισμού, παρά την ανάπτυξη και εξισωτικών ή πρωτοκομμουνιστικών προτεσταντικών αιρέσεων, όπως οι Αναβαπτιστές, οι «Εξισωτές» στην Αγγλία κ.λπ.^[12]. Οι Άγιοι εξορίζονται οριστικώς από αυτόν τον αυστηρά μονοθεϊστικό χριστιανισμό (ακόμα και η τριαδικότητα θα υποχωρήσει, λιγότερο ή περισσότερο). Πάνω στο έδαφος της «μεταρρύθμισης» θα έλθει να κτίσει ο «αντιμεταρρυθμιστής» ιησουΐτης Ντεκάρτ το νέο Ευαγγέλιο του νοησιοκρατικού ατομικισμού του, εγκαινιάζοντας, μαζί με τον «μεταρρυθμιστή» Μπέικον, τη νέα εποχή^[13].

Η ανάπτυξη λοιπόν του σύγχρονου ατομοκεντρικού πολιτισμού της ύστερης Δύσης θα στηριχτεί και θα χρησιμοποιήσει το ιδεολογικό και ψυχολογικό υπόβαθρο του χριστιανισμού, αλλά σε καμία περίπτωση δεν μπορεί να γίνει νοητή δίχως τις αλλαγές στο υλικό πεδίο, την ανάπτυξη και επέκταση του εμπορεύματος που, καθημερινά, συστηματικά, αφηρημενοποιεί τις ανθρώπινες σχέσεις και καταλήγει στο άτομο-βασιλιά καταναλωτή. Το ιδεώδες του καπιταλιστικού εμποροκρατικού πνεύματος είναι ένας άνθρωπος δίχως καμία άλλη αναφορά εκτός από τη σχέση του με την Αγορά. Αυτός ο άνθρωπος είναι το τέλειο «άτομο», το οποίο δεν δεσμεύεται από οικογένεια, θρησκεία, πόλη, εθνικότητα, εν τέλει και ανθρωπικότητα (εξ ου και η προσφυγή στις φαρμακευτικές, μηχανικές και χειρουργικές «επιδιορθώσεις» και, προοπτικώς, στον μετάνθρωπο).

Και δεν είναι τυχαίο πως αυτός ο τύπος ατόμου θα αναδειχθεί στην πιο ολοκληρωμένη του μορφή στις ΗΠΑ, όπου το βάρος των παλαιότερων επικαθορισμών και της παράδοσης υπήρξε ασήμαντο έναντι της νέας πραγματικότητας που σηματοδοτούσε η οικοδόμηση ενός «Νέου Κόσμου». Εδώ θα εκβάλουν και θα συγκεντρωθούν όλες οι προϋποθέσεις για τη δημιουργική ανάπτυξη του νεώτερου ανθρώπου αλλά και για την εργαλειακή υποστροφή του: αρχικώς, οικοδομείται ένας μικροϊδιοκτητικός τρόπος παραγωγής από τους εποίκους, επιβάλλεται ο προτεσταντισμός και εγκαταλείπονται οι θρησκευτικοί και πολιτειακοί θεσμοί της παλιάς Ευρώπης.

Αυτά αποτέλεσαν τις βάσεις και τα θεμέλια για την κοινοτική και ομοσπονδιακή πολιτειακή οργάνωση των ΗΠΑ, καθώς και για το πνεύμα της καινοτομίας και της ανεξαρτησίας του Αμερικανού˙ αυτή τη virtù, που θα εκθειάσουν ο Φραγκλίνος, ο Τζέφερσον και ο Τοκβίλ, παραλληλίζοντάς την με εκείνη των αρχαίων Ελλήνων και των αρχαίων Ρωμαίων. Ωστόσο, το τίμημα ήταν εξ αρχής βαρύ: εξόντωση των Ινδιάνων, φρενιτιώδης εκμετάλλευση της φύσης, δουλοκτησία, ωφελιμιστικός και χρησιμοθηρικός παροξυσμός. Ποτέ άλλοτε μία χώρα δεν εξήντλησε με τόση ταχύτητα και σε τόσο λίγο χρόνο την ανοδική φάση του κεντρικού ανθρώπινου τύπου της, με την υπερσυσσώρευση κεφαλαίου –η οποία δεν συναντούσε κανένα εμπόδιο στις παραδοσιακές δομές, όπως στην Ευρώπη–, την καταστροφή του μικροϊδιοκτητικού τρόπου παραγωγής, ιδιαίτερα στον αγροτικό τομέα, και τη γενικευμένη υπαλληλοποίηση του πληθυσμού. Τώρα πλέον, δεν συναντούμε τον ανεξάρτητο Αμερικανό του «Δρόμου προς τη Δύση», ή τον κοινοτιστή κουάκερο της Νέας Αγγλίας, αλλά το μηχανικό νευρόσπαστο του Τσάπλιν και την εκτροπή του ατομισμού προς τον σίριαλ κίλερ που στοιχειώνει το αμερικάνικο όνειρο, τον Χάνιμπαλ Λέκτορ. Από τον Τοκβίλ στον Ρήσμαν^[14]. Εδώ το όνειρο της ατομικής επιβεβαίωσης θα φθάσει στη φαντασίωση του μετανθρώπου. Ο ανεξάρτητος Αμερικανός πολίτης του 18^ου και του 19^ου αιώνα μεταβάλλεται στο εξαρτημένο άτομο των μεγάλων μονοπωλιακών μηχανισμών και της τηλεοπτικής απολυταρχίας.

Και για να επανέλθουμε στην αφετηρία του προβληματισμού μας, η αντίληψη των κύκλων της εξατομίκευσης –ένας αρχαιοελληνικός και ένας νεώτερος– ανταποκρίνεται σε ορισμένα εξωτερικά και εμπειρικά δεδομένα αλλά υποτιμά τον ρόλο και τη σημασία των κοινωνικών δομών και κατ’ εξοχήν την αποσυνθετική, οιασδήποτε σχέσης και δεσμού, επέκταση των εμπορευματικών σχέσεων. Στον αρχαίο κόσμο θα φθάσουν στο ζενίθ της επέκτασής τους μόνο στους ελληνιστικούς και ρωμαϊκούς χρόνους και θα παραγάγουν την πλέον παραπλήσια με τη σημερινή μορφή του ατομισμού. Και πρόκειται πάντα για το άτομο που νιώθει χαμένο σε έναν κόσμο άξενο, πάνω στον οποίο δεν έχει καμιά δυνατότητα επηρεασμού, όπως, κατ’ αναλογίαν και a fortiori, συμβαίνει και σήμερα.

Σε αντίθεση με την αντίληψη που πιστώνει στη σύγχρονη Δύση μια διαρκή πρόοδο της αυτονομίας του υποκειμένου, την οποία και ταυτίζει με την «ατομικοποίηση», δεν είναι ο ανεξάρτητος πολίτης που σημαδεύει το απόγειο του ατομισμού, αλλά ο άνθρωπος χωρίς καμιά εξουσία πάνω στη μοίρα του˙ όχι ο ανεξάρτητος παραγωγός, του οποίου η αυτονομία εντάσσεται μέσα σε ένα κοινοτικό πολιτειακό πλαίσιο, αλλά, σε μια περίεργη αντιστροφή, ο ανέστιος άνθρωπος του ελληνορωμαϊκού και ο μισθωτός του ύστερου καπιταλιστικού κόσμου. Ο ατομοκεντρισμός σηματοδοτεί μια υποχώρηση της αυτονομίας, συλλογικής και προσωπικής, και την αποδοχή ενός αδιαφανούς και απροσπέλαστου κόσμου, όπου η μόνη καταφυγή είναι ο εαυτός. Δεν υπάρχει πλέον τίποτε, κανένας δεσμός, με τον άλλο, εκτός από εκείνον της Αγοράς, που υπερ-καθορίζει όλους τους δεσμούς. Ο απόλυτος ατομισμός θα έχει σκοτώσει το άτομο ως αυτόνομο υποκείμενο, υποτάσσοντάς το σε μια αδήριτη μηχανική αναγκαιότητα.

Η πλήρης μεταμόρφωση κάθε σφαίρας ύπαρξης σ’ ένα πεδίο μέσων οδηγεί στην καταστροφή του υποκειμένου που υποτίθεται ότι θα τα χρησιμοποιούσε. Αυτό δίνει στη μοντέρνα ιντουστριαλιστική κοινωνία τη μηδενιστική της όψη. Ο εξυποκειμενισμός, ο οποίος εξαίρει το υποκείμενο, συγχρόνως το καταδικάζει^[15].

Μια πιθανή εκ νέου ανακάλυψη του ανθρώπινου προσώπου μπορεί να λάβει χώρα μόνο εάν εγκαταλειφθεί το εγωιστικό νοησιοκρατικό και εμποροκρατούμενο άτομο και ο άνθρωπος αναλάβει εκ νέου την ευθύνη του έναντι του κόσμου, έναντι του συνανθρώπου, της κοινότητας, της φύσεως, του πλανήτη ολόκληρου, εάν υπερβεί τη λογική της ανάπτυξης. Και κάτι τέτοιο προϋποθέτει την υπέρβαση του δυτικοκεντρικού ιουδαιορωμαϊκού κόσμου μας. Αυτός ο τελευταίος δεν διαθέτει τις προϋποθέσεις για έξοδο από τον κόσμο της μεγεθύνσεως και της ανάπτυξης, έστω και εάν –όπως συνέβη με το λεγόμενο «κίνημα του ’68»– προσφέρει ιδέες και κατευθύνσεις για κάτι τέτοιο, όπως τη σύγχρονη οικολογία, τα εναλλακτικά κινήματα κ.λπ. Αυτά τα κινήματα παρήχθησαν στη Δύση και θα μπορέσουν να γίνουν πλειοψηφικά μόνο στον λεγόμενο «Τρίτο Κόσμο», δηλαδή σε μια πολιτισμική περιοχή της οποίας οι παραδόσεις απορρίπτουν τη γραμμικότητα και τη λογική της αδιάκοπης «προόδου». Η υπέρβαση λοιπόν της καθοδικής πορείας της εξατομίκευσης δεν φαίνεται να μπορεί να πραγματοποιηθεί, σε πλανητικό, οικουμενικό πεδίο, με την «ανακάλυψη» του προσώπου από τους… Αμερικανούς, όπως φαίνεται να υποστηρίζουν, να εύχονται ή να ελπίζουν –κατά περίπτωση– οι «οικουμενιστές» της νεορθοδοξίας. Όσο για οποιαδήποτε «επιστροφή» στο αρχαιοελληνικό πρότυπο και το ορθόδοξο πρόσωπο, όπως πήρε σάρκα και οστά μέσα από την ενορία, απαιτείται πλέον ένας νέος οικουμενικός συγκρητισμός ανάμεσα σε περισσότερα πολιτισμικά υποδείγματα.

Φύση και ιστορία

Η επικράτηση του Χριστιανισμού εισήγαγε την ιουδαιορωμαϊκή έννοια της προόδου και της ευθύγραμμης πορείας προς τα εμπρός (την Δευτέρα Παρουσία ή τον… Κομμουνιστικό Παράδεισο), την υποτίμηση της έννοιας της Φύσης, τη διάκρισή της έναντι του ανθρώπου και του Λόγου καιτην επιβολή ενός ανθρωποκεντρικού και αντι-οικολογικού μοντέλου, σε αντίθεση με την κυκλική και φυσιοκρατική αντίληψη των πρωτόγονων λαών και των Ελλήνων της κλασικής εποχής.

Τωόντι, όλες οι μεγάλες μονοθεϊστικές θρησκείες, ο ιουδαϊσμός αρχικά, ενοποιώντας την ανθρώπινη ιστορία σε ένα όλον το οποίο διαθέτει αρχή και τέλος και επιβάλλοντας τους ρυθμούς της πάνω στη φύση, υπέταξαν την τελευταία στην ανθρώπινη τελεολογία. Ταυτόχρονα όμως, εισάγοντας την ιστορία και τον ιστορικό χρόνο, υπερέβησαν τον μικρόκοσμο της ελληνικής-πόλης κράτους. Η ιστορία μπορεί να αποτελεί την «κατάρα», το προπατορικό αμάρτημα του ανθρώπου, ο οποίος εξήλθε από τον άχρονο Παράδεισο του Είναι για να μπει αμετάκλητα στον κόσμο των δακρύων του Γίγνεσθαι, συνιστά όμως τη δική μας πραγματική κατάρα που μας καλεί διαρκώς να λύσουμε το μυστήριό της. Έτσι η εισαγωγή της ιστορικής αντίληψης κατέστη αναγκαία σε έναν κόσμο που έτεινε διαρκώς να διευρύνεται, να μεταλλάσσεται, για να περιλάβει όλο το ανθρώπινο γένος.

Σε ό,τι αφορά στην ολοκληρωτική και γραμμική διάστασή της, αυτή όντως εισήχθη με τον ανθρωποκεντρισμό του μονοθεϊσμού (για να ακολουθήσουν και οι άθεοι μονοθεϊσμοί, όπως ο μαρξισμός και ο ατομοκεντρικός φιλελευθερισμός). Και ως προς αυτό, συνιστά μια πραγματική οπισθοδρόμηση απέναντι στην αρχαία Ελλάδα, όπως το δείχνει ο Μάρτιν Χάιντεγκερ στην περίπτωση της ελληνικής αντίληψης για την υφή της φύσεως και τη διαφοροποίησή της από το ήθος.

Αλλ’ αυτός ο περιορισμός της έννοιας της φύσεως* προς την κατεύθυνση του «φυσικού» δεν συνέβη με τον τρόπο που εμείς σήμερα το φανταζόμαστε. Αντιπαραθέταμε στο φυσικό, το «ψυχικό», το πνευματικό, το ζωτικό. Αλλά στην εποχή των Ελλήνων, και λίγο αργότερα, όλα αυτά ανήκουν στη φύση*. Οι Έλληνες αντιπαραθέτουν στα προηγούμενα αυτό που ονομάζουν θέση* και νόμο*, κανόνες, με την ηθολογική σημασία. Τούτα όμως δεν σημαίνουν ηθικούς κανόνες, αλλά ήθη που στηρίζονται σε ελεύθερα αποδεκτές υποχρεώσεις και σε εντολές που έρχονται από την παράδοση*, σημαίνουν την ελεύθερη συμπεριφορά και στάση, την μορφοποίηση του ιστορικού είναι του ανθρώπου, το ήθος*, αυτό που κατόπιν, κάτω από την επίδραση των κανόνων, εξέπεσε στο «ηθικό» ^[16].

Όμως και πάλι δεν πρέπει να ξεχνάμε πως το έδαφος από το οποίο βγήκε ο χριστιανισμός ήταν εκείνο μιας αυτοκρατορίας. Πως, από τον Σωκράτη και τον Πλάτωνα ήδη, η ελληνική φιλοσοφία έχει μεταβάλει σε επίκεντρό της τον άνθρωπο και έχει εισαγάγει τον Ένα θεό, ενώ στη Ρώμη το ήθος των αρχαίων Ελλήνων, στο οποίο αναφέρεται ο Χάιντεγκερ, θα έχει γίνει νομοκρατία και ηθική. Πως, ήδη από το πλατωνικό Συμπόσιο παύει η απόλυτη κυριαρχία της Δίκης (της δικαιοσύνης), για να περάσουμε στην επικράτεια του Έρωτα. Του έρωτα του Θεού και του «πλησίον», για τους Χριστιανούς.

Μέχρι σήμερα, η πλειοψηφία των απαντήσεων που δίνονται στο δίλημμα αυτό παραμένουν μονοδιάστατες και μονομερείς: απόρριψη της ιστορίας για να ξεφύγουμε από την κατάρα της, μια ρομαντική ή νεο-ρομαντική εκδοχή «επιστροφής» στον κυκλικό κόσμο των αρχαίων και του Τζιανμπατίστα Βίκο˙ μια αντιτεχνολογική αντίληψη όπως εκείνη μερικώς οπαδών του Καστοριάδη, που από τον τεχνολογικό ντετερμινισμό του Μαρξ θα περάσουν στον τεχνολογικό ιντετερμινισμό˙ ή, αντίστροφα, μια εμμονή στην «πρόοδο» παρά τις καταστρεπτικές της συνέπειες και το αδιέξοδο στο οποίο καταλήγει.

Στις μέρες μας, η αντίληψη της «προόδου», παρά τις ιουδαιοχριστιανικές ρίζες της, έχει αποσυνδεθεί από τον Χριστιανισμό και χρησιμοποιεί ως ιδεολογικό όχημα την εργαλειακή ορθολογικότητα και την τεχνολογική αιτιοκρατία. Ο θεοκεντρικός κόσμος του Μεσαίωνα αντικαταστάθηκε αρχικώς από τον ανθρωποκεντρικό κόσμο της Αναγέννησης και του πρώιμου διαφωτισμού και εσχάτως από τον τεχνοκρατικό και μηχανιστικό κόσμο και δεν μπορούμε να συγχέουμε με μια καταιγιστική κριτική αυτές τις διαφορετικές στιγμές.

Το ερώτημα έχει τεθεί άπειρες φορές: είναι δυνατόν να συγκροτήσουμε ένα κοινωνικό και ιδεολογικό πρότυπο το οποίο να «διασώσει» την ιστορία και, ως προς αυτό, να υπερβεί τον ελληνικό κόσμο, και να συναντήσει το χριστιανικό «τέλος», ενώ ταυτόχρονα θα απορρίπτει τον αντιφυσιοκρατικό και ολοκληρωτικό μηχανοκεντρισμό και θα ξανασυναντά την κοσμική αταραξία και δικαιοσύνη του ελληνικού κόσμου; Κατά τη γνώμη μας μόνο ένας νεοέλληνας στοχαστής έχει «σκεφτεί» με μη μανιχαϊστικούς όρους αυτό το ζήτημα. Ο Κώστας Παπαϊωάννου, ο οποίος, ενώ καταδεικνύει τη μετάβαση από την ελληνική κοσμική τάξη στον ιουδαιοχριστιανικό ιστορικό κόσμο, με σελίδες καταπληκτικής ευστοχίας και ομορφιάς, αρνείται ταυτόχρονα να συνταχθεί με ένα «στρατόπεδο» και αφήνει την απάντηση να αιωρείται ως την ένταση ανάμεσα στα άκρα αυτού του ανυπέρβλητου διπόλου που αποδίδει και την πραγματική τραγικότητα της ανθρώπινης κατάστασης. Η ένταξη της «προόδου» και της ιστορίας σε μια απολλώνια και φυσιοκεντρική αντίληψη του κόσμου θα παραμένει το ζητούμενο (ίσως το αενάως ανέφικτο).

Για να αναζητήσουμε μια απάντηση, που δεν θα προσφέρει απλώς θεωρητικές λύσεις στο ζήτη
*Σημείωση: Οι απόψεις των αρθρογράφων αποτελούν προσωπικές θέσεις και δεν αποτελούν τυχόν θέσεις του newshub.gr